Catechism on the Holy Sacrifice of the Mass by Saint John Vianney

Catechism on the Holy Sacrifice of the Mass
by Saint John Vianney

All Good Works together are not of equal value with the sacrifice of the Mass, because they are the works of men, and the holy Mass is the work of God. Martyrdom is nothing in comparison; it is the sacrifice that man makes of his life to God; the Mass is the sacrifice that God makes to man of His Body and of His Blood. Oh, how great is a priest! if he understood himself he would die. . . . God obeys him; he speaks two words, and Our Lord comes down from Heaven at his voice, and shuts Himself up in a little Host. God looks upon the altar. "That is My well-beloved Son, " He says, "in whom I am well-pleased. " He can refuse nothing to the merits of the offering of this Victim. If we had faith, we should see God hidden in the priest like a light behind a glass, like wine mingled with water.

After the Consecration, when I hold in my hands the most holy Body of Our Lord, and when I am in discouragement, seeing myself worthy of nothing but Hell, I say to myself, "Ah, if I could at least take Him with me! Hell would be sweet with Him; I could be content to remain suffering there for all eternity, if we were together. But then there would be no more Hell; the flames of love would extinguish those of justice. " How beautiful it is. After the Consecration, the good God is there as He is in Heaven. If man well understood this mystery, he would die of love. God spares us because of our weakness. A priest once, after the Consecration, had some little doubt whether his few words could have made Our Lord descend upon the Altar; at the same moment he saw the Host all red, and the corporal tinged with blood.

If someone said to us, "At such an hour a dead person is to be raised to life, " we should run very quickly to see it. But is not the Consecration, which changes bread and wine into the Body and Blood of God, a much greater miracle than to raise a dead person to life? We ought always to devote at least a quarter of an hour to preparing ourselves to hear Mass well; we ought to annihilate ourselves before God, after the example of His profound annihilation in the Sacrament of the Eucharist; and we should make our examination of conscience, for we must be in a state of grace to be able to assist properly at Mass. If we knew the value of the holy Sacrifice of the Mass, or rather if we had faith, we should be much more zealous to assist at it.

My children, you remember the story I have told you already of that holy priest who was praying for his friend; God had, it appears, made known to him that he was in Purgatory; it came into his mind that he could do nothing better than to offer the holy Sacrifice of the Mass for his soul. When he came to the moment of Consecration, he took the Host in his hands and said, "O Holy and Eternal Father, let us make an exchange. Thou hast the soul of my friend who is in Purgatory, and I have the Body of Thy Son, Who is in my hands; well, do Thou deliver my friend, and I offer Thee Thy Son, with all the merits of His Death and Passion. " In fact, at the moment of the elevation, he saw the soul of his friend rising to Heaven, all radiant with glory. Well, my children, when we want to obtain anything from the good God, let us do the same; after Holy Communion, let us offer Him His well-beloved Son, with all the merits of His death and His Passion. He will not be able to refuse us anything.
FONTE

The Mystical Body Shares in the Passion of Jesus Christ: Padre Pio and the Theology of the Body By Monsignor John Esseff

The Mystical Body Shares in the Passion of Jesus Christ:

Padre Pio and the Theology of the Body By Monsignor John Esseff September 23rd marks the feast day of St. Pio of Pietrelcina (Padre Pio) canonized by Blessed John Paul II and the forty-fourth anniversary of his death. I would like to offer a reflection on how the Theology of the Body relates to the body of Padre Pio. When I studied Mystici Corporis (On the Mystical Body of Christ) by Pope Pius XII, I was on fire and consumed with the idea of being in Christ, of being Him in the world among my fellow men and women. Six years after I was ordained, on the exact anniversary of my ordination, being one with His Mystical Body, I was gifted a trip to Rome by my parishioners. A friend of mine, Father Robert Galligan, and I left Pennsylvania, where we were both priests of the Diocese of Scranton, and we flew to Rome. During that trip, I had extraordinary experiences of grace. I had hoped that while I was in Italy I might see Padre Pio, a man I knew little about except that he had the stigmata. In Rome, we then took a rapido to Naples and from Naples we went by bus to San Giovanni Rotundo, the monastery where Padre Pio lived on the Adriatic Coast. Neither Bob nor I spoke Italian and the only name I knew was Mary Pyle. When we got off the bus, we inquired about Maria, and it seemed that everyone in that town knew her name. Eventually, Bob and I were directed to a cottage where we met Mary Pyle, who welcomed and introduced us to Padre Pio's nephew who was at the cottage. We had a delicious meal of wine, bread and cheese and a beautiful introduction to San Giovanni Rotundo. In the midst of this wonderful hospitality, Padre Pio came to visit and I was amazed that he had shown up. I knew that he knew Mary, but I was still amazed that he was there. He came to the table and directly challenged me with "What are you doing here? Are you a curiosity seeker?" I was really surprised, but I did tell him what I was really thinking. I didn't know why having the stigmata was so important. We did not talk about his wounds. I did say that I thought nothing was more important than the Eucharist and that I believed that when I offer Mass my body is the Body of Jesus and that I am one with Him. What I said to Padre Pio about my experience of celebrating the Eucharist was a truth I had lived since my ordination. Every day of my priesthood I had the awareness that I had union with Christ, that He was in me and I was in Him. I knew that everything that happens to me happens to Him and everything that happens to Him happens to me. The two of us are one in the suffering, and the dying and the rising. The Paschal Mystery takes place in me. The kind of dramatic manifestation of Christ's suffering in Padre Pio was something that I thought so extraordinary and I didn't say I didn't believe it, because there it was in front of me. Here was a man with the wounds of Jesus Christ and he and I were talking together and I was saying to him and him to me what his experience in the suffering and the dying and the rising was. We had the most wonderful exchange and conversation, and I'll always remember it. I'll always remember too the loving eyes that were looking back at me during those twenty minutes. When I turned to ask Mary if he came there often, she told me something strange. "We didn't know he was here. If he had a conversation with you, he came to see you. No one else at the table saw him. He often does that; he has the gift of bilocation." I had never heard that before. It was a unique and beautiful experience. After a night of rest, we got up at about 2 o'clock in the morning to go up to the monastery. We had been told that while we were waiting we would have to sign up in the sacristy to celebrate Mass, because in those days they didn't have concelebrated Masses. There were people there from all over the world and we were all waiting our turn. Suddenly a door opened that was just a few feet away from me and Padre Pio walked in. I knelt down. With hundreds of people around, there he was standing right over me, but this time the eyes were not gentle as they had been the night before. They were quite angry. What he was experiencing that was causing what I perceived as anger, I didn't know then and to this day, I still don't know. Finally, he left and went to the kneeler to prepare to offer his Mass. When he got up from the kneeler, he came right back to me, smiling this time and he took off his glove. I saw the wound in his hand and it appeared to be more than a half inch long. It looked like a burn blister on his hand. As he raised his hand, I could actually see light through the wound. Still smiling, he put his hand on my head and then blessed me with his pierced hand. I can still to this day recall that blessing. What a powerful blessing it was! Some days after this encounter, I was told that Padre Pio also had the gift of reading souls. That day in the sacristy, I was unaware that he had that gift. I often think about what he might have been responding to in me. Some of the people who were there that day, told me that he stood over me for about twenty minutes. I had no grasp of the time and so I assume that what they told me was so. Padre Pio left to go to his altar. All of us went to that unforgettable celebration of the Eucharist by Padre Pio. The first part of the Mass, we prayed as always, but after the Liturgy of the Word, as he began offering the bread and wine and throughout the Consecration, blood appeared running from his hands and from his sandaled feet. When Mass was over, many people, with small swabs of cotton were dabbing the blood that had fallen onto the floor near the altar. They obviously believed this to be a relic that they wanted to preserve. That day was truly unforgettable, a gift that God wanted for me in my time. How many others, thousands and tens of thousands were able to participate and see a man of God become Jesus at the altar, to see that transformation of Padre Pio into Christ. The Eucharist, Padre Pio and Jesus. It was right in my time. I couldn't have been closer to Calvary. At my own celebrations of Eucharist, I have always been aware that Jesus Christ suffers, dies and rises. I had no question when I manifest that great truth in my own body, in my role as priest, in my celebration at the altar. I do believe I do that, but experiencing the unique manifestation of Padre Pio was huge for me. If I had any kind of question within me that day or the night before, I might have asked why God gave Padre Pio such an extraordinary manifestation of Christ's passion. I know that many had questions about him. He was Jesus in our time---suffering, and eventually dying in 1968. His was in union with Christ, as he manifested in a unique way in his own life the wounds, which Jesus manifested. This is what I testify to in relation to the entire body of belief in the Theology of the Body: My body and your body and all the bodies in the Mystical Body will share in the Passion of Jesus Christ. I go through the anxiety, worry and pain about what He went through when Jesus was left alone and in dialogue with His Father. "Father, if it be possible, let this chalice pass from me." On each occasion that I am at the altar and I am about to drink from the chalice, I respond to the question, "Can you drink this cup?” with "Yes, Lord, if you want me to." How many days has that happened over my fifty-nine years as a priest! Each and every person has had this experience in their lives. When did you go through an agony, a suffering in your interior self when no one understood? You wanted a Peter, or James or John to share with you and to be with you in dialogue about what you were going through, but no one did. They were all asleep. Have you ever had an awareness of God and what He wanted from you? Yes, every Christian, I believe, at some time in his or her life will go through the Agony in the Garden. Padre Pio was alienated from his bishop, alienated from his fellow monks, rejected and alone. In his aloneness in the garden, Padre Pio suffered the Agony, too. Each Christian in his or her body suffers the scourging. I have met so many people who have been beaten and scourged physically. Each person in his or her own way has a scourging that we undergo in our hearts. Like Padre Pio, we have that intimate union with Jesus Christ that never leaves us. Each Christian is also crowned with thorns. When we are called on to experience a special kind of pain and suffering, we sometimes fail to recognize that it is He, the suffering Christ, who is within us. Every single Christian as a member of the Body must endure and will endure the Paschal Mystery. We will carry the Cross. We will be crucified. My experience with Padre Pio was that his stigmata glorified God all through his life. He was born, baptized and gave glory to God. Then, for a time, he did not have the stigmata and during his priesthood, the stigmata was manifested for the glory of God. There are countless priests, like me, who do not have stigmata; we do not have this manifestation that gives glory to God. Still I, as well as others, do have other pains. Each day that you and I believe in the theology of the body, we can accept those aches and pains, which unite us to Jesus. All of us experience union with Christ when we embrace the sufferings we endure in our bodies, minds, hearts and souls. By loving Him who is in us, we manifest the glory of God in our sufferings, for only Christ can embrace with total love the physical, emotional, mental, and spiritual sufferings of the body, mind and heart. This ordinary manifestation of Divine Love is expressed in the extraordinary love of St. Pio in the Eucharist when his whole body, mind, heart and soul were united in Christ. The union of the divine with the human in the embrace of spousal love in the sacrament of marriage, the one flesh union is here expressed in the union of Padre Pio's body with God in Divine Love, the stigmata which is the suffering and death of Jesus Christ here present in the Eucharist. Through my contemplation of Padre Pio and the stigmata he bore, I experience a union with Christ in his suffering. I suffer in Him and He in me. We are not all called to have the stigmata, but we are called to offer our bodily pain in union with Jesus Christ for the glory of God. Monsignor John Esseff is a Roman Catholic priest in the Diocese of Scranton, Pennsylvania. Msgr. Esseff served as a retreat director and confessor to Blessed Mother Teresa of Calcutta. He continues to offer direction and retreats for the sisters of the Missionaries of Charity around the world. Msgr. Esseff encountered St. Padre Pio, who would become a spiritual father to him. He has lived in areas around the world, serving in the Pontifical missions, a Catholic organization established by Bl. Pope John Paul II. Msgr. Esseff assisted the founders of the Institute for Priestly Formation and continues to serve as a spiritual director for the Institute. He continues to serve as a retreat leader and director to bishops, priests, sisters, seminarians and other religious leaders around the world. Listen to podcasts and read more from Monsignor Esseff on his website: www.msgrjohnesseff.net

Cardenal Stickler - El atractivo de la Misa Tridentina : Fe y Liturgia. El sacrificio de la Misa, centro de la liturgia católica. Declaraciones conciliares: doctrinales y disciplinarias. El Concilio de Trento y la Misa. Anatemas del Concilio de Trento. Trento y el Latín. El silencio. La vida y el ejemplo de los ministros del culto. La Misa de San Pío V y la de Paulo VI. Vulgarización de la Misa – El latín debe conservarse. La conducta de los ministros sagrados.

Cardenal Stickler - El atractivo de la Misa Tridentina : Fe y Liturgia. El sacrificio de la Misa, centro de la liturgia católica. Declaraciones conciliares: doctrinales y disciplinarias. El Concilio de Trento y la Misa. Anatemas del Concilio de Trento. Trento y el Latín. El silencio. La vida y el ejemplo de los ministros del culto. La Misa de San Pío V y la de Paulo VI. Vulgarización de la Misa – El latín debe conservarse. La conducta de los ministros sagrados.

EL ATRACTIVO DE LA MISA

TRIDENTINA

por el Cardenal Alfons Stickler *
(tomado de The Latin Mass, verano de 1995)

El sólido erudito austríaco, fallecido a los 97 años el 12 de diciembre de 2007, fiesta de Nuestra Señora de Guadalupe, Patrona de América, fue un salesiano que actuó como perito en otras dos comisiones del Vaticano II (además de la de Liturgia). Entre sus obras, “La causa del celibato del clero” (Ignatius Press) documenta cómo el celibato sacerdotal fue decretado desde los primeros días de la Iglesia.
La Misa Tridentina es el rito de la Misa fijado por el Papa Pío V a solicitud del Concilio de Trento y promulgado el 5 de diciembre de 1570. Este Misal contiene el antiguo rito Romano, del que fueron eliminados varios agregados y alteraciones. Cuando se la promulgó, se preservaron otros ritos que habían existido por lo menos durante 200 años. Por lo tanto, es más correcto llamar a este Misal la liturgia del Papa San Pío V.
Fe y Liturgia. El sacrificio de la Misa, centro de la liturgia católica.

Desde el comienzo mismo de la Iglesia, la fe y la liturgia han estado íntimamente conectadas. Una clara prueba de esto puede hallarse en el propio Concilio de Trento. Este Concilio declaró solemnemente que el sacrificio de la Misa es el centro de la liturgia Católica, en oposición a la herejía de Martín Lutero, quien negaba que la Misa fuese un sacrificio. Sabemos, a partir de la historia del desarrollo de la Fe, que esta doctrina ha sido fijada con autoridad por el Magisterio en la enseñanza de papas y concilios. También sabemos que en la totalidad de la Iglesia, y especialmente en las iglesias orientales, la Fe fue el factor más importante para el desarrollo y la formación de la liturgia, particularmente en el caso de la Misa. Existen argumentos convincentes en este sentido desde los primeros siglos de la Iglesia. El Papa Celestino I escribió a los obispos de la Galia en el año 422: Legem credendi, lex statuit supplicandi; lo que en adelante se expresó comúnmente por la frase lex orandi, lex credendi (la ley de la oración es la ley de la fe). Las iglesias ortodoxas conservaron la Fe a través de la liturgia. Esto es muy importante porque en la última carta que escribió el Papa hace siete días dijo que la Iglesia Latina debe aprender de las iglesias de Oriente, especialmente sobre la liturgia ...
Declaraciones conciliares: doctrinales y disciplinarias.

Un tema a menudo descuidado lo constituye los dos tipos de declaraciones y decisiones conciliares: las doctrinales (teológicas) y las disciplinarias. En la mayoría de los concilios hemos tenido ambas, doctrinales y disciplinarias.
En algunos concilios no ha habido declaraciones o decisiones disciplinarias; y a la inversa, ha habido algunos concilios sin declaraciones doctrinales, con declaraciones solamente disciplinarias. Muchos de los concilios de Oriente después del de Nicea trataron sólo cuestiones de fe.
El Segundo Concilio de Tolón, del año 691, fue un concilio estrictamente oriental, para declaraciones y decisiones exclusivamente disciplinarias, porque las iglesias de Oriente habían sido dejadas de lado en los concilios precedentes. Esto actualizó la disciplina para las iglesias orientales, especialmente para la de Constantinopla.
Esto es importante porque en el Concilio de Trento tenemos claramente ambas: capítulos y cánones que pertenecen exclusivamente a la fe y, en casi todas las sesiones, después de los capítulos teológicos y cánones, cuestiones disciplinarias. La diferencia es importante. En todos los cánones teológicos tenemos la declaración de que cualquiera que se oponga a las decisiones del Concilio queda excluido de la comunidad: anatema sit.
Pero el Concilio nunca declara anatema por razones puramente disciplinarias; las sanciones del Concilio son sólo para las declaraciones doctrinales.
El Concilio de Trento y la Misa

Todo esto es importante para nuestras reflexiones actuales. Ya hemos señalado la conexión entre fe y oración (liturgia) y especialmente entre fe y la forma más elevada de la liturgia, el culto común. Esta conexión tiene su expresión clásica en el Concilio de Trento, que trató el tópico en tres sesiones: la decimotercera de octubre de 1551, la vigésima de julio de 1562 y, especialmente, la vigésimo segunda en septiembre de 1562, que produjo los capítulos y cánones dogmáticos del Santo Sacrificio de la Misa.
Existe, además, un decreto especial concerniente a aquellas cuestiones que deben ser observadas y evitadas en la celebración de la Misa. Esta es una declaración clásica y fundamental, autorizada y oficial, del pensamiento de la Iglesia sobre el tema.
El decreto considera primero la naturaleza de la Misa. Martín Lutero había negado de forma clara y pública su misma naturaleza declarando que la Misa no era un sacrificio. Es verdad que, para no perturbar al fiel común, los reformadores no eliminaron inmediatamente aquellas partes de la Misa que reflejaban la verdadera Fe y que se oponían a sus nuevas doctrinas. Por ejemplo, mantuvieron la elevación de la Hostia entre el Sanctus y el Benedictus.
Para Lutero y sus seguidores, el culto consistía principalmente en la prédica como medio de instrucción y edificación, mezclado con oraciones e himnos. Recibir la Santa Comunión era sólo un episodio secundario. Lutero todavía mantenía la presencia de Cristo en el pan en el momento de su recepción, pero negaba firmemente el Sacrificio de la Misa. Para él el altar nunca podía ser un lugar de sacrificio. A partir de esta negación, podemos entender los errores consiguientes en la liturgia protestante, que es completamente diferente de la de la Iglesia Católica. También podemos entender por qué el Concilio de Trento definió aquella parte de la Fe Católica que concierne a la naturaleza del Sacrificio Eucarístico: es una fuerza salvadora real. En el sacrificio de Jesucristo el sacerdote substituye a Cristo mismo. Como resultado de su ordenación él es un verdadero alter Christus. Mediante la Consagración, el pan se transforma en el Cuerpo de Cristo y el vino en Su Sangre. Esta realización de Su sacrificio es la adoración de Dios.
El Concilio especifica que éste no es un nuevo sacrificio independiente del sacrificio único de Cristo sino el mismo sacrificio, en el que Cristo se hace presente en forma incruenta, de manera tal que Su Cuerpo y Su Sangre están presentes en substancia permaneciendo bajo la apariencia de pan y vino. Por lo tanto, no existe un nuevo mérito sacrificial; más bien, el fruto infinito del sacrificio cruento de la Cruz es efectuado o realizado por Jesucristo constantemente en la Misa.
De esto se deriva que la acción del sacrificio consiste en la Consagración. El Ofertorio (por el cual el pan y el vino se preparan para la Consagración) y la Comunión son partes constitutivas de la Misa, pero no son esenciales. La parte esencial es la Consagración, por la cual el sacerdote, in persona Christi y de la misma manera, pronuncia las palabras consagratorias de Cristo.
De esta manera, la Misa no es y no puede ser la simple celebración de la Comunión, ni una simple persona la que represente a Cristo y, del mismo modo, pronuncie las palabras de consagración de Cristo.
En consecuencia, la Misa no es y no puede consistir simplemente en una celebración de Comunión, o en un simple recuerdo o memorial del sacrificio de la Cruz, sino en hacer verdadero y presente este mismo sacrificio de la Cruz.
Razón por la cual podemos entender que la Misa es una renovación efectiva del sacrificio de la Cruz. Es esencialmente una adoración a Dios, ofrecida sólo a Él. Esta adoración incluye otros elementos: alabanza, acción de gracias por todas las gracias recibidas, dolor por los pecados cometidos, petición de las gracias necesarias. Naturalmente, la Misa puede ser ofrecida por una o por todas estas distintas intenciones. Todas estas doctrinas fueron establecidas y promulgadas en los capítulos y cánones de la Sesión 22ª del Concilio de Trento.

Anatemas del Concilio de Trento

De esta naturaleza teológica fundamental de la Misa derivan varias consecuencias. En primer lugar, el Canon Missae.
En la liturgia Romana, siempre ha habido un único Canon, introducido por la Iglesia hace varios siglos. El Concilio de Trento estableció expresamente en el capítulo 4, que este canon está libre de error, que no contiene nada que no sea pleno de santidad y de piedad y nada que no eleve a los fieles a Dios. Está compuesto sobre la base de las palabras de Nuestro Señor mismo, la tradición de los apóstoles y las normas de los papas santos. El canon 6 del capítulo 4 amenaza con la excomunión a aquellos que sostengan que el Canon Missae contiene errores y por lo tanto, deba ser abolido.

En el Capítulo 5 el Concilio estableció que la naturaleza humana requiere de signos exteriores para elevar el espíritu a las cosas divinas. Por tal razón, la Iglesia ha introducido ciertos ritos y signos: la oración silenciosa o hablada, las bendiciones, las velas, el incienso, las vestiduras, etc. Muchos de estos signos tienen su origen en prescripciones apostólicas o en la tradición.
A través de estos signos visibles de fe y piedad se acentúa la naturaleza del sacrificio. Los signos fortalecen y estimulan a los fieles a meditar sobre los elementos divinos contenidos en el sacrificio de la Misa. Para proteger esta doctrina, el Canon 7 amenaza con la excomunión a aquel que considere que estos signos exteriores inducen a la impiedad y no a la piedad. Esto es un ejemplo de lo que traté más arriba: esta clase de declaración, con el canon de sanciones, tiene mayormente un significado teológico y no solamente un sentido disciplinario.
En el Capítulo 6 el Concilio destaca el deseo de la Iglesia de que todos los fieles presentes en la Misa reciban la Santa Comunión, pero establece que si sólo el sacerdote que celebra la Misa recibe la Santa Comunión esta Misa no debe ser denominada privada y, por ello, criticada o prohibida. En este caso, los fieles reciben la Comunión espiritualmente y, además, todos los sacrificios ofrecidos por el sacerdote como ministro público de la iglesia se ofrecen por todos los miembros del Cuerpo Místico de Cristo. En consecuencia, el Canon 8 amenaza
con excomunión a todos aquellos que digan que tales Misas son ilícitas y por lo tanto deben ser prohibidas (otra aseveración teológica).

Trento y el Latín. El silencio.

El Capítulo 8 está dedicado al lenguaje particular del culto en la Misa. Se sabe que en el culto de todas las religiones se emplea un lenguaje sagrado. Durante los primeros tres siglos de la Iglesia Católica Romana, el idioma era el griego, que era la lengua más comúnmente empleada en el mundo latino. A partir del siglo IV el latín se transformó en el idioma común del Imperio Romano. El latín permaneció durante siglos en la Iglesia Católica Romana como la lengua para el culto. Muy naturalmente, el latín era también el idioma del rito Romano en su acto fundamental del culto: la Misa. Así permaneció incluso después de que el latín fuera reemplazado por el lenguaje vivo de las distintas lenguas romances.
Y llegamos a la cuestión: ¿por qué el latín y no otra alternativa? Respondemos: la Divina Providencia establece aun las cuestiones secundarias. Por ejemplo, Palestina (Jerusalén) es el lugar de la Redención de Jesucristo. Roma es el centro de la Iglesia. Pedro no nació en Roma, él fue a Roma. ¿Por qué? Porque era el centro del entonces Imperio Romano, es decir, del mundo. Este es el fundamento práctico de la propagación de la Fe por el Imperio Romano, sólo una cuestión humana, una cuestión histórica, pero en la que ciertamente participa la Divina Providencia.

Un proceso semejante puede verse incluso en otras religiones. Para los musulmanes, la vieja lengua árabe está muerta y, no obstante, sigue siendo el lenguaje de su liturgia, de su culto. Para los hindúes, lo es el sánscrito.
Debido a su obligada conexión con lo sobrenatural, el culto naturalmente requiere su propio lenguaje religioso, que no debe ser uno “vulgar”.
Los padres del Concilio sabían muy bien que la mayoría de los fieles que asistían a la Misa ni entendían el latín ni podían leer traducciones. Generalmente eran analfabetos. Los padres también sabían que la Misa contiene una parte de enseñanza para los fieles.
No obstante, ellos no coincidieron con la opinión de los protestantes de que era necesario celebrar la Misa sólo en la lengua vernácula. Para instruir a los fieles, el Concilio ordenó que la vieja costumbre del cuidado de las almas mediante la explicación del misterio central de la Misa, aprobada por la Santa Iglesia Romana, madre y maestra de todas las iglesias, se mantuviera en todo el mundo.
El Canon 9 amenaza con la excomunión a aquellos que afirmen que el lenguaje de la Misa debe ser sólo en la lengua vernácula. Es notable que tanto en el capítulo como en el canon del Concilio de Trento se rechaza sólo la exclusividad del lenguaje “vulgar” en los ritos sagrados. Por otro lado, debe tenerse en cuenta una vez más que estas distintas normativas conciliares no tienen sólo carácter disciplinario. Se basan en fundamentos doctrinales y teológicos que involucran la Fe misma.
Las razones de esta preocupación pueden verse, primeramente, en la reverencia debida al misterio de la Misa. El decreto siguiente sobre lo que debe observarse y evitarse en la celebración de la Misa establece: “La irreverencia no puede separarse de la impiedad”. La irreverencia siempre implica impiedad. Además, el Concilio deseó salvaguardar las ideas expresadas en la Misa, y la precisión de la lengua latina protege el contenido contra malentendidos y posibles errores basados en la imprecisión lingüística.
Por estas razones la Iglesia siempre ha defendido la lengua sagrada e incluso, en época más reciente, Pío XI declaró expresamente que esta lengua debía ser non vulgaris.
Por estas mismas razones, el Canon 9 establece la excomunión de quienes afirmen que debe ser condenado el rito de la Iglesia Romana en el cual una parte del Canon y las palabras de consagración sean pronunciadas silenciosamente. Incluso el silencio tiene un trasfondo teológico.
La vida y el ejemplo
de los ministros del culto

Finalmente, en el primer canon del decreto de la reforma, en la sesión vigésimo segunda del Concilio de Trento, hallamos otras normativas que tienen un carácter parcialmente disciplinario pero que también completan la parte doctrinaria, puesto que nada es más adecuado para orientar a los participantes del culto a una comprensión más profunda del misterio, que la vida y el ejemplo de los ministros del culto. Estos ministros deben modelar sus vidas y conducta en torno a este fin, que debe reflejarse en su vestimenta, su compostura, su lenguaje. En todos estos aspectos deben verse dignificados, humildes y religiosos. También
deben evitar incluso las faltas leves, puesto que en su caso éstas deberían considerarse graves. Los superiores deben exigir a los ministros sagrados vivir fundamentalmente de acuerdo a toda la tradición de comportamiento clerical apropiado. 

La Misa de San Pío V y la de Paulo VI

Ahora podemos apreciar y entender mejor el trasfondo y el fundamento teológicos de las discusiones y normativas del Concilio de Trento respecto de la Misa como culminación de la sagrada liturgia. Es decir, el atractivo teológico de la Misa Tridentina se puede comprender por contraposición y como respuesta al grave desafío del Protestantismo, y no solamente en relación a este período especial de la historia sino como una pauta de referencia para la Iglesia y frente a la reforma litúrgica del Vaticano II.
En primer lugar, tenemos que determinar aquí el significado correcto de esta última reforma, como lo hicimos en el caso de la Misa Tridentina, destacando la importancia de saber precisamente qué se entendía por la Misa del Papa San Pío V, que cumplía con los deseos de los padres del Concilio en Trento.
Empero, debemos destacar que el nombre correcto que debe darse a la Misa del Concilio Vaticano II es el de Misa de la comisión litúrgica posconciliar. Una simple ojeada a la constitución litúrgica del Segundo Concilio Vaticano ilustra de inmediato que la voluntad del Concilio y la de la comisión litúrgica están a menudo en desacuerdo e incluso son evidentemente opuestas.
Examinaremos brevemente las diferencias principales entre las dos reformas litúrgicas así como la forma en que podríamos definir su atractivo teológico.
Primeramente, frente a la herejía protestante, la Misa de San Pío V enfatizaba la verdad central de la Misa como un sacrificio, basada en las discusiones teológicas y las normas específicas del Concilio. La Misa de Paulo VI (también llamada así porque la comisión litúrgica para la reforma después del Vaticano II trabajó bajo la responsabilidad última de ese Papa) enfatiza, más bien, la Comunión, con el resultado de que el sacrificio queda transformado en lo que podría denominarse una comida. La gran importancia dada a las lecturas y a la prédica en la nueva Misa, e incluso la facultad dada al sacerdote para agregar palabras personales y explicaciones, es otro reflejo de lo que podría denominarse una adaptación a la idea protestante del culto.
El filósofo francés Jean Guitton dice que el Papa Paulo VI le reveló que había sido su intención (la del Papa) la de asimilar tanto como fuera posible la nueva liturgia católica al culto protestante [1]. Evidentemente, es necesario verificar el real significado de este comentario, puesto que todas las declaraciones oficiales de Paulo VI, incluida su excelente encíclica eucarística “Mysterium Fidei” en 1965, emanada antes de la finalización del Concilio, así como el “Credo del Pueblo de Dios”, demuestran una perfecta ortodoxia. Entonces, ¿cómo pueden explicarse estas declaraciones opuestas?
Dentro de esta misma línea podemos tratar de comprender la nueva posición del altar y del sacerdote. De acuerdo con los bien fundados estudios de Monseñor Klaus Gamber respecto de la posición del altar en las antiguas basílicas de Roma y otros lugares, el criterio para la anterior posición no era que debían mirar a la asamblea que rinde culto sino, más bien, mirar hacia el Este, que era el símbolo de Cristo como sol naciente a quien se debía rendir culto. La posición completamente nueva del altar y del sacerdote mirando a la asamblea, algo previamente prohibido, hoy expresa a la Misa como un encuentro comunitario.
En segundo lugar, en la vieja liturgia el Canon es el centro de la Misa como sacrificio. De acuerdo con el testimonio del Concilio de Trento, el Canon reconstruye la tradición de los apóstoles y estaba substancialmente completo en la época de Gregorio el Grande, en el año 600.
La Iglesia Romana nunca tuvo otros cánones. Incluso respecto del Mysterium fidei en la fórmula de la Consagración, tenemos evidencias desde Inocencio III, explícitamente, en la ceremonia de investidura del Arzobispo de Lyon. No sé si la mayoría de los reformadores de la liturgia conocen este hecho. Santo Tomás de Aquino, en un artículo especial, justifica este Mysterium fidei. Y el Concilio de Florencia confirmó explícitamente el Mysterium fidei en la fórmula de la Consagración.
Ahora bien, este mysterium fidei fue eliminado de las palabras de la consagración originadas en la nueva liturgia. ¿Por qué? También se autorizan nuevos cánones. El segundo de ellos, que no menciona el carácter sacrificial de la Misa, por su mérito de ser el más breve prácticamente ha suplantado al antiguo Canon Romano en todas partes.De aquí que se haya perdido el profundo discernimiento teológico otorgado por el Concilio de Trento.
El misterio del Sacrificio Divino es actualizado en cada rito, si bien de manera diferente. En el caso de la Misa Latina este misterio fue enfatizado por el Concilio Tridentino con la lectura silenciosa del Canon en Latín. Esto ha sido descartado en la nueva Misa por la proclamación del Canon en voz alta.
Tercero, la reforma del Vaticano II destruyó o cambió el significado de gran parte del rico simbolismo de la liturgia (si bien se mantiene en los ritos orientales). La importancia de este simbolismo fue destacada por el Concilio de Trento ...
Este hecho fue deplorado incluso por un psicoanalista ateo muy conocido, quien llamó al Segundo Concilio Vaticano el “Concilio de los tenedores de libros”.
Vulgarización de la Misa –
El latín debe conservarse

Hay un principio teológico completamente destruido por la reforma litúrgica pero confirmado tanto por el Concilio de Trento como por el Concilio Vaticano II, después de una larga y sobria discusión (yo asistí y puedo confirmar que las claras resoluciones del texto final de la Constitución del Concilio lo reafirmaban sustancialmente). El principio: el latín debe preservarse en el Rito Latino.
Como en el concilio de Trento, también en el Vaticano II los padres del Concilio admitieron la lengua vernácula pero sólo como una excepción.
Pero para la reforma de Paulo VI la excepción se tornó en la regla exclusiva. Las razones teológicas establecidas en ambos Concilios para mantener el latín en la Misa pueden verse ahora justificadas a la luz del uso exclusivo de la lengua vernácula introducida por la reforma litúrgica. La lengua vernácula a menudo ha vulgarizado la Misa misma, y la traducción del latín original ha resultado en errores y malentendidos doctrinales graves.
Además, antes la lengua vernácula no estaba siquiera permitida para las personas iletradas o completamente diferentes entre sí. Ahora que los pueblos católicos de distintas tribus y naciones pueden emplear diferentes lenguas y dialectos en el culto, viviendo próximos en un mundo que se torna cada día más pequeño, esta Babel del culto común resulta en una pérdida de la unidad externa de la Iglesia Católica en todo el mundo, otrora unificada en una voz común.

Además, en numerosas ocasiones, se ha vuelto causa de desunión interna incluso en la propia Misa, que debería ser el espíritu y el centro de la concordia interna y externa entre los católicos de todo el mundo. Tenemos muchos, pero muchos ejemplos, de este hecho de desunión causada por la lengua vulgar.

Y otra consideración ... Antes, cada sacerdote podía decir en el mundo entero la Misa en Latín para todas las comunidades, y todos los sacerdotes podían entender el latín. Hoy, desafortunadamente, ningún sacerdote puede decir Misa para todos los pueblos del mundo. Debemos admitir que, sólo unas décadas después de la reforma de la lengua litúrgica, hemos perdido aquella posibilidad de orar y cantar juntos, aun en los grandes encuentros internacionales, como los Congresos Eucarísticos o, incluso, durante los encuentros con el Papa, el centro de la unidad de la Iglesia. Ya no podemos, actualmente, cantar ni rezar juntos.
La conducta de los ministros sagrados

Finalmente, tenemos que considerar seriamente, a la luz del Concilio de Trento, la conducta de los ministros sagrados, cuya profunda relación con su sacro ministerio fue enfatizada por el Concilio de Trento. Una conducta clerical, vestimenta, porte y comportamiento correctos animan a la gente a seguir lo que sus ministros dicen y enseñan. Desafortunadamente, la conducta lamentable de muchos clérigos suele obscurecer la diferencia entre ministro sagrado y laico, y profundiza la diferencia entre ministro sagrado y alter Christus.

Resumiendo nuestras reflexiones, podemos decir que el atractivo teológico de la Misa Tridentina crece en relación directa con la incorrección teológica de la Misa del Vaticano II. Por esta razón, el Christi Fidelis de la tradición teológica debe continuar manifestando, en espíritu de obediencia a los superiores legítimos, el legítimo deseo y la legítima preferencia pastoral por la Misa Tridentina.
fonte:una voce argentina

Mons Bux:"La clave para entender el pensamiento litúrgico de Ratzinger está, por el contrario, en la mirada orientada a la Cruz "

Mons Bux:"La clave para entender el pensamiento litúrgico de Ratzinger está, por el contrario, en la mirada orientada a la Cruz "

La Revelación se hace Liturgia

Estar inmersos en Él, en la Verdad

Por Don Nicola Bux

Quien lee la introducción del Papa a sus escritos sobre la Liturgia, editados por ahora en lengua alemana, encuentra este pasaje: “No me interesaban los problemas específicos de la ciencia litúrgica sino siempre el anclaje de la Liturgia en el acto fundamental de nuestra fe y, por tanto, también su puesto en nuestra entera existencia humana”.

Tal vez esta franqueza confirmará a algunos liturgistas en aquello que ya piensan: Joseph Ratzinger no es un verdadero experto en liturgia. El problema es que la Liturgia, después del Concilio, ha sido desvinculada del dogma por muchos estudiosos; por lo tanto, era difícil para un liturgista postconciliar leer, por ejemplo, el libro “Das Fest des Glaugens” (“La fiesta de la fe”) de Ratzinger. Hasta la elección pontificia, se escuchaba a los obispos desaconsejar la lectura de “Einführung in den Geist der Liturgie” (“Introducción al espíritu de la Liturgia”). Algunos se preguntaban: ¿cómo puede un dogmático como Ratzinger escribir sobre Liturgia?


Poco a poco, comenzamos a darnos cuenta de que hemos perdido, en el acercamiento a la liturgia, lo esencial, perdiéndonos tras tecnicismos extenuantes y esteticismos evanescentes. ¿No se oye decir, con frecuencia, al final de una liturgia: “ha sido una celebración lograda”?

La clave para entender el pensamiento litúrgico de Ratzinger está, por el contrario, en la mirada orientada a la Cruz y a Aquel que de allí pende: mirada a la vez real y simbólica, artística y mistagógica; en una palabra, litúrgica.


La homilía de la Misa Crismal del Jueves Santo de este año nos lleva de nuevo al “espíritu de la liturgia” como lo advierte el Santo Padre. También porque trata aquella relación esencial entre Ordenación sacerdotal y culto –el sacerdote es ordenado esencialmente para el culto, entendido como ofrenda a Dios-, sobre todo porque pone de nuevo en auge el concepto de consagración como sacrificio por Jesucristo y, en consecuencia, para quien quiera hacer otro tanto con su cuerpo, como culto lógico (cfr. Rom. 12, 1-2). Es más, diría que esto precisamente depende de la “consagración en la verdad”.


De este modo, “me consagro” es igual a “me sacrifico”; el sacerdote es al mismo tiempo la víctima – “una palabra abismal” que permite mirar a Jesucristo en lo más íntimo para que alcanzar el misterio de la redención, del sacerdocio de la Iglesia, es decir, lo que principalmente tiene que hacer en el mundo y del mundo: una consagración.

Otra que diálogo con el mundo: el sacerdote es un “cambio de propiedad” del mundo a Dios; pero esto es cierto en la raíz para todos los cristianos. ¿No es la liturgia un sacrificio, un “privarse de algo para entregarlo a Dios”? Ella no es nuestra propiedad: es “un ser puestos aparte”. De aquí sigue la función de representar a los otros ante de Él.


Pero la liturgia es una consagración en la verdad porque la Palabra de Dios es la Verdad. Como dice más adelante, la Verdad es Cristo mismo. La liturgia de la Palabra debe ser una consagración en la verdad porque tiene una vis (fuerza), vis evangelii – destructora del demonio y purificadora como agua y fuego del Espíritu, y finalmente creadora porque “transforma en el ser de Dios”. ¿Seremos capaces de presentar así la primera parte de la Santa Misa?

“Y entonces, ¿cómo están las cosas en nuestra vida?” – pregunta el Papa a sí mismo, a todos nosotros y a sus colaboradores – e indaga con un examen de conciencia a doble filo que nos escruta. ¿Seguimos al mundo con sus modas y pensamientos o más bien a Él? De lo contrario, no nos debería asombrar la existencia de la “soberbia destructiva y la presunción, que disgregan toda comunidad y acaban en la violencia. ¿Sabemos aprender de Cristo la recta humildad, que corresponde a la verdad de nuestro ser, y esa obediencia que se somete a la verdad, a la voluntad de Dios?”.


Así, desde la Palabra de Dios se abre el acceso a la verdad de la que es necesario ser siempre nuevamente discípulos. Más aún, en Cristo que es la Verdad ocurre el “hazlos una sola cosa conmigo... Sujétalos a mí. Ponlos dentro de mí” – y he aquí el paso a la liturgia eucarística, al sacrificio. Ésta es la verdadera unidad, ecuménica y no; ésta es la comunión: unificarse a Él. “Sustancialmente se nos ha dado para siempre en el Sacramento”. En particular para el sacerdote – con mayor razón cuando celebra – “unirse a Cristo supone la renuncia. Comporta que no queremos imponer nuestro rumbo y nuestra voluntad; que no deseamos llegar a ser esto o lo otro, sino que nos abandonamos a Él, donde sea y del modo que Él quiera servirse de nosotros… En el «sí» de la Ordenación sacerdotal hemos hecho esta renuncia fundamental al deseo de ser autónomos, a la «autorrealización»”. ¡Sólo así la liturgia se convierte en servicio a Dios, más aún, en oración! Orar “es un sencillo presentarnos a nosotros mismos delante de Él”. Ser admitidos a Su presencia, es decir, a realizar el servicio sacerdotal.


Y aquí está el paso de la oración personal a la pública: “Pero para que eso no se convierta en una autocontemplación, - cuántas liturgia son así (Cfr. Meditación de la IX estación del Vía Crucis 2005)- es importante aprender continuamente a orar rezando con la Iglesia. Celebrar la Eucaristía quiere decir orar. Celebramos correctamente la Eucaristía cuando entramos con nuestro pensamiento y nuestro ser en las palabras que la Iglesia nos propone”: aquí está todo el juicio sobre la así llamada creatividad que es, en cambio, salir de las palabras de la liturgia para preferir nuestras palabras. En las palabras de la liturgia, “está presente la oración de todas las generaciones, que nos llevan consigo por el camino hacia el Señor”: la liturgia pertenece a la Tradición con T mayúscula.


“Y, como sacerdotes, en la celebración eucarística somos aquellos que, con su oración, abren paso a la plegaria de los fieles de hoy”. Y aquí está el toque ascético: “Si estamos unidos interiormente a las palabras de la oración, si nos dejamos guiar y transformar por ellas, también los fieles tienen al alcance esas palabras. Y, entonces, todos nos hacemos realmente «un cuerpo solo y una sola alma» con Cristo”. Y se realizará la unidad de los cristianos. Aquí la liturgia del Sacrificio se convierte en Comunión santa del Cuerpo y la Sangre.


No termina aquí: la inmersión en la verdad y santidad de Dios quiere decir “aceptar el carácter exigente de la verdad; contraponerse tanto en las cosas grandes como en las pequeñas a la mentira que hay en el mundo en tantas formas diferentes…, tampoco hemos de olvidar que, en Jesucristo, verdad y amor son una misma cosa. Estar inmersos en Él significa afondar en su bondad, en el amor verdadero”. Y volvemos a la característica que hace del culto cristiano un culto lógico: ser ofrenda racional de sí mismos: “Cristo pide para los discípulos la verdadera santificación, que transforma su ser, a ellos mismos; que no se quede en una forma ritual, sino que sea un verdadero convertirse en propiedad del mismo Dios. También podríamos decir: Cristo ha pedido para nosotros el Sacramento que nos toca en la profundidad de nuestro ser”. Esto debe convertirse en vida cada día. Por eso, “la Revelación se convierte en liturgia” (Joseph Ratzinger; “Jesús de Nazareth”).


En la liturgia, el Señor nos sumerge en sí mismo y nos convierte en “hombres de verdad, hombres de amor, hombres de Dios”.

***

Esta es una contribución de Monseñor Nicola Bux a la columna litúrgica que el Padre Mauro Gagliardi escribe para la edición italiana de Zenit. Según el Padre Gagliardi, “las reflexiones de Don Bux ofrecen interesantes aportes para comprender la mens litúrgica de Benedicto XVI”.

Fuente: Papa Ratzinger Blog

Traducción: La Buhardilla de Jerónimo

A ASSISTÊNCIA À MISSA FONTE DE SANTIFICAÇÃO , Pe. Reginald Garrigou-Lagrange, O. P.

A ASSISTÊNCIA À MISSA FONTE DE SANTIFICAÇÃO

  Pe. Reginald Garrigou-Lagrange, O. P.

 A santificação de nossa alma se encontra em uma união, cada dia, mais íntima com Deus, união de fé, de confiança e de amor. Por isso um dos maiores meios de santificação é o ato mais elevado da virtude de religião e do culto cristão: a participação no sacrifício da Missa. Para toda alma interior, a Missa deve ser, cada manhã, como a fonte eminente, de onde derivam todas as graças de que temos necessidade durante o curso do dia, fonte de luz e de calor, semelhante na ordem espiritual, ao que é o nascer do sol na ordem da natureza. Depois da noite e do sono que são como uma imagem da morte, o sol reaparecendo cada manhã, dá, de alguma maneira, vida a tudo o que acorda na superfície da terra. Se conhecêssemos profundamente o preço da missa quotidiana, veríamos que ela é como um nascer do sol espiritual, para renovar, conservar e aumentar em nós a vida da graça, que é a vida eterna começada. Mas muitas vezes o habito de assistir a missa, por falta de espírito de fé, degenera em rotina e não recebemos mais então do santo sacrifício todos os frutos que deveríamos receber.


Este então deveria ser o maior ato de nossos dias e na vida de um cristão, sobretudo de um religioso, todos os outros atos quotidianos só deveriam ser o acompanhamento daquele, ou seja, todas as outras orações e pequenos sacrifícios que devemos oferecer ao Senhor durante o dia.

Lembremos aqui: 1º. o que dá valor ao sacrifício da missa, 2º qual é a relação de seus efeitos com nossas disposições interiores, 3º como devemos nos unir ao sacrifício eucarístico.

A oblação sempre viva do coração do cristo

A excelência do sacrifício da Missa vem, diz o Concilio de Trento[1], do fato de ser o mesmo sacrifício em substancia que o sacrifício da Cruz, porque é o mesmo sacerdote que continua atualmente a se oferecer por seus ministros, é a mesma vítima, realmente presente no altar, que é realmente ofertada; só difere a maneira de oferecer: enquanto há na Cruz uma imolação cruenta, na Missa há uma imolação sacramental pela separação, não física, mas sacramental do corpo e do sangue do Salvador, em virtude da dupla consagração. Assim o sangue de Jesus sem ser fisicamente derramado é sacramentalmente derramado[2].



Esta imolação sacramental é um sinal[3] da oblação interior de Jesus, à qual devemos nos unir; é também o memorial da imolação cruenta do Calvário. Apesar dela ser somente sacramental, esta imolação do Verbo de Deus feito carne, é mais expressiva do que a imolação cruenta do cordeiro pascal e de todas as vítimas do Antigo Testamento. Um sinal tira, com efeito, seu valor expressivo da grandeza da coisa significada; a bandeira que nos lembra a pátria, de tecido comum, tem maior preço a nossos olhos do que a flâmula de uma companhia ou do que a insígnia de um oficial. A imolação cruenta das vitimas do Antigo Testamento, figura longínqua do sacrifício da Cruz, exprimia somente os sentimentos interiores dos sacerdotes e dos fieis da antiga Lei; enquanto que a imolação sacramental do Salvador sobre nossos altares exprime, sobretudo, a oblação interior sempre viva do coração do “Cristo que não cessa de interceder por nós” (Hebr., VII, 25).

Ora, essa oblação que é como a alma do sacrifício da Missa, tem um valor infinito, que emana da pessoa divina do Verbo feito carne, sacerdote principal e vítima, cuja imolação continua sob uma forma sacramental.

São João Crisóstomo escreveu: Quando virem no altar o ministro sagrado elevando para o céu a santa hóstia, não creiam que este homem seja o verdadeiro padre (principal), mas, elevando o pensamento acima daquilo que atinge os sentidos, considerem a mão de Jesus Cristo invisivelmente estendida[4]”. O padre que vemos com nossos olhos de carne não pode penetrar em toda a profundeza desse misterio, mas acima dele está a inteligência e a vontade de Jesus sacerdote principal. Apesar do ministro não ser sempre o que deveria ser, o sacerdote principal é infinitamente santo; o ministro, mesmo quando é bom, pode estar ligeiramente distraído ou ocupado com as cerimônias exteriores do sacrifício, sem penetrar no sentido intimo, mas acima dele há alguém de um valor infinito, uma suplica e uma ação de graças sem limite de tamanho.


Esta oblação interior sempre viva no coração do Cristo é, por assim dizer, a alma do sacrifício da Missa. É a continuação daquela pela qual Jesus se ofereceu como vítima entrando neste mundo e em todo o curso de sua existência terrestre, sobretudo na Cruz.Quando o Salvador estava sobre a terra, essa oblação era meritória; agora continua sem essa modalidade de mérito. Continua sob a forma de adoração reparadora e de súplica, para nos aplicar os méritos passados da Cruz. Mesmo quando a última Missa acabar no fim do mundo e que não houver mais sacrifício propriamente dito, mas sua consumação, a oblação interior do Cristo para seu Pai durará, não mais sob a forma de reparação e de súplica, mas sob a forma de adoração e de ação de graças. É o que nos faz prever o Sanctus, Sanctus, Sanctus, que dá uma idéia do culto dos bem-aventurados na eternidade.
Se nos fosse dado a conhecer, imediatamente, o amor que inspira esta oblação interior, que dura sem cessar no coração do Cristo, “sempre vivo para interceder por nós”, qual não seria nossa admiração!

A Bem-aventurada Ângela de Foligno nos diz[5]: “Não tenho um vago pensamento, mas a certeza absoluta que, se uma alma visse e contemplasse algum dos esplendores íntimos do sacramento do altar, incendiaria, pois veria o amor divino. Parece-me que aqueles que oferecem o sacrifício, ou que nele tomam parte, deveriam meditar profundamente sobre a verdade profunda do mistério três vezes santo, na contemplação do qual deveríamos permanecer imóveis e absorvidos”.


*
Os efeitos do sacrifício da missa e nossas disposições interiores.

A oblação interior do Cristo Jesus, que é a Alma do sacrifício eucarístico, tem os mesmos fins e os mesmos efeitos que o sacrifício da Cruz, mas importa distinguir, entre esses efeitos, aqueles que são relativos a Deus e os que nos concernem.

Os efeitos da Missa imediatamente relativos a Deus, como a adoração reparadora e a ação de graças, se produzem sempre infalivelmente e plenamente com seu valor infinito, mesmos sem nosso concurso, mesmo que a Missa seja celebrada por um ministro indigno, desde que seja válida. De cada Missa se eleva, então, para Deus uma adoração e uma ação de graças de um valor sem limites, em razão da dignidade do Sacerdote principal que oferece e do preço da vitima ofertada. Esta oblação “agrada mais a Deus do que todos os pecados reunidos lhe desgostam”; é isso que constitui a própria essência do mistério da Redenção por modo de satisfação[6].




Quanto aos efeitos da Missa, relativos a nós, só nos são dispensados na medida de nossas disposições interiores.

É assim que a Missa, como sacrifício propiciatório, obtém, ex opere operato, para os pecadores que não resistem, a graça atual que os leva a se arrependerem e que os inspira a confessar suas faltas[7].As palavras do Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, parce nobis Domine, produzem nesses pecadores que não põem obstáculos aos sentimentos de contrição, o que o sacrifício da Cruz produziu na alma do bom ladrão. Trata-se aqui, sobretudo, dos pecadores que assistem a Missa ou daqueles por quem ela é dita.

O sacrifício da Missa, como satisfatório, apaga também, infalivelmente aos pecadores arrependidos, ao menos uma parte da pena temporal devida pelo pecado e isso em proporção às disposições mais ou menos perfeitas com as quais a assistem. É por isso que o Concílio de Trento diz que o sacrifício eucarístico pode ser oferecido também pelo sufrágio das almas do purgatório[8].



Enfim como sacrifício impetratório ou de Súplica, a Missa nos obtém ex opere operato todas as graças que temos necessidade para nos santificar. É a grande oração do Cristo sempre vivo que continua para nós, acompanhado da oração da Igreja, Esposa do Salvador. O efeito desta dupla oração é proporcionado ao nosso fervor e aquele que se uni o melhor que pode, está certo de obter para ele e para aqueles que lhes são caros, as mais abundantes graças.



Segundo Santo Tomas e muitos teólogos, esses efeitos da Missa relativos a nós são limitados apenas pela medida de nosso fervor[9]. A razão é que a influência de uma causa universal só é limitada pela capacidade dos sujeitos que a recebem. Assim o sol clareia e aquece em um só lugar tanto mil pessoas como a uma só. Ora o sacrifício da Missa, sendo substancialmente o mesmo que o da Cruz é, por modo de reparação e de oração, uma causa universal de graças, de luz, de atração e de força. Sua influência sobre nós só é, pois, limitada pelas disposições ou pelo fervor daqueles que a recebem. Assim uma única missa será tão proveitosa para um grande numero de pessoas como se fosse oferecida para uma só entre elas; assim como o sacrifício da Cruz rendeu ao bom ladrão tanto proveito quanto teria rendido se oferecido por ele só. Se o sol aquece, em um só lugar, mil pessoas como a uma, a influência desta fonte de calor espiritual que é a Missa não é menor em sua ordem. Quanto mais se assiste a Missa com fé, confiança, religião e amor, maiores serão os frutos que dela se retira.



Tudo isso nos mostra porque os santos, à luz dos dons do Espírito Santo, sempre tanto apreciaram o Sacrifício da Missa. Alguns, ainda que enfermos e doentes, queriam se arrastar até a missa, porque ela vale mais do que todos os tesouros. Santa Joana d’Arc, indo para Chinon, importunava seus companheiros de armas e obtinha deles, a força de insistência, que assistissem a missa todos os dias. Santa Germana Cousin era fortemente atraída para a Igreja quando escutava o sino anunciar o santo sacrifício, deixava suas ovelhas na guarda dos anjos e corria para assistir a missa; seu rebanho era bem guardado.


 O santo Cura d’Ars falava do valor da Missa com tal convicção, que tinha obtido que todos ou quase todos os seus paroquianos a assistissem. Inúmeros outros santos derramavam lágrimas de amor ou caíam em êxtase durante o sacrifício eucarístico; alguns viram no lugar do celebrante o próprio Nosso Senhor, o Sacerdote principal. Outros, na elevação do cálice, viram o precioso sangue transbordar, escorrendo pelos braços do padre e pelo santuário e anjos virem recolhê-lo em taças de ouro como para levá-lo por toda parte onde houvesse homens para salvar. São Felipe de Néri recebeu graças desse gênero e se escondia para celebrar por causa dos arrebatamentos, que muitas vezes, era tomado no altar.

Como nos unir ao sacrifício eucarístico?

Pode-se aplicar a isso o que Santo Tomas [10] diz sobre a atenção na oração vocal: “A atenção pode estar ou bem nas palavras para bem pronunciá-las, ou no sentido das palavras, ou no fim da oração, quer dizer em Deus e naquilo pelo que se reza... Esta ultima atenção, que os mais humildes, sem cultura podem ter, é algumas vezes tão grande que é como se o espírito fosse elevado para Deus e se esquecesse de todo o resto”.




Assim também para bem assistir a missa, com fé, confiança, verdadeira piedade e amor, podemos segui-la de maneiras diferentes. Podemos estar atentos às preces litúrgicas, geralmente tão belas e tão cheias de unção, de elevação e de simplicidade. Podemos lembrar a Paixão e a Morte do Salvador, cuja missa é o memorial e se considerar como estando ao pé da Cruz com Maria, João, as santas mulheres. Podemos ainda nos aplicar a render a Deus, em união com Jesus, os quatro deveres que são os fins do Sacrifício: adoração, reparação, pedido e ação de graças[11]. Desde que se reze, mesmo recitando piedosamente seu terço, assistimos com frutos à missa. Podemos também com grande proveito, como santa Joana de Chantal e muitos santos, continuar com a sua oração, sobre tudo se somos levados a um puro e intenso amor, um pouco como são João na Ceia repousando sobre o Coração de Jesus.


  Mas de qualquer maneira que se siga a Missa, é preciso insistir em em uma coisa importante. É preciso sobretudo nos unirmos profundamente à oblação do Salvador, o sacerdote principal: com ele, é preciso oferecê-lo a seu Pai, nos lembrando que esta oblação agrada mais a Deus do que todos os pecados lhe desagradam. É preciso nos oferecer, cada dia, mais profundamente, oferecer particularmente as penas e contrariedades que costumamos ter e aquelas que se apresentarão durante o dia.

É assim que no ofertório o padre diz: “In spiritu humilitatis et in animo contrito suscipiamur a te, Domine: É com espírito de humildade e coração contrito que vos pedimos, Senhor, de nos receber”.

O autor da Imitação, I. IV, cap. VIII, insiste com razão sobre este ponto: O Senhor diz: “ Como me ofereci voluntariamente a meu Pai por vossos pecados, na cruz..., assim deveis todos os dias, no sacrifício da Missa, vos oferecer a mim, como uma hóstia pura e santa, do mais profundo do vosso coração... É a vos que eu quero e não vossos dons... Se permanecerdes em vós mesmos, se não vos abandonardes sem reserva a minha vontade, vossa oblação não será completa e não estaremos unidos perfeitamente”.



No capitulo seguinte, o fiel responde: “Na simplicidade de meu coração, eu me ofereço a vós meu Deus, para vos servir para sempre... Recebei-me com a oblação santa de vosso precioso Corpo... Ofereço-vos também tudo o que há de bom em mim, por mais imperfeito que seja, para que vós a torne mais digna de vós. Ofereço-vos ainda todos os piedosos desejos das almas fieis, a oração por aqueles que me são queridos... A súplica por aqueles que me ofenderam ou entristeceram, por aqueles também que eu mesmo afligi, feri, escandalizei, sabendo ou não, afim de que nos perdoeis todas nossas ofensas mútuas... e fazei que sejamos dignos de gozar aqui na terra dos vossos dons e alcançar a vida eterna.”

A missa assim compreendida é uma fonte fecunda de santificação, de graças sempre renovadas; por ela pode-se realizar cada vez melhor para nós a oração do Salvador: Dei-lhes a luz que vós me destes, para que sejam um como nós somos um, Eu neles e vós em mim, afim de que eles sejam perfeitamente um e que o mundo saiba que vós me enviastes e que vós os amastes como vós me amais” (João, XVII, 23).

 

A visita ao Santíssimo Sacramento deve nos recordar a missa da manhã e devemos pensar que no Tabernáculo, se não há sacrifício propriamente dito, que cessa com a missa, no entanto Jesus realmente presente continua a adorar, orar e render graças. Deveríamos nos unir a essa oblação do Salvador a qualquer hora do dia. Como diz a oração do Coração Eucarístico: “Ele é paciente a nos esperar, apressado em nos atender; é a sede de todas as graças sempre renovadas, o refúgio da vida escondida, o mestre dos segredos da união divina”. Devemos junto ao Tabernáculo, “calar-nos para escutar, e abandonar-nos para nele nos perder[12]”.



Roma, Angélico.



(Tradução: Permanência. Originalmente publicado em “La Vie Spirituel” n º 187, 1º - 04 – 1935)



Traduzido a partir de www.salve-regina.com



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Notas:

[1] Sessão XXII,cap.I e II

[2] Do mesmo modo a humanidade do Salvador fica numericamente a mesma, mas depois de sua ressurreição ela é impassível,, enquanto que antes estava sujeita à dor e à morte.

[3] “Sacrificium externum est in genere signi, ut signum interioris sacrificii”.

[4] Homl.LX ao povo de Antioquia

[5] Livro de suas visões e instruções, cap. LXVII.

[6] Cf. S. Tomas, IIIa, q. 48, ª2: “Ille proprie satisfacit pro offensa, qui exhibet offenso id quod aeque vel magis diligit, quam oderit offensam”.

[7] Cf. Concilio de Trento, sess. XXII, c. II: “Hujus quippe oblationeplacatus Dominus, gratiam et domum paenitenciae concedens, crimina et peccat etiam ingentia dimittit”.

[8] Ibidem

[9] Cf. S. Tomas, III ª q,79, a. 5 et 7 ad 2um, onde não há outro limite indicadoa são ser aquele da medida de nossa devoção “secundum quantitatem seu modum devotionis eorum” (id est: fidelium). Cajetan, In IIIum, q. 79, a. 5. João de Santo Tomas, In IIIum, disp.32, a. 3. Gonet, Clypeus... De Eucaristia, disp. II, a. 5. no. 100. Salmanticenses, de Eucaristia, disp. XIII, dub. VI. Nós nos separamos completamente do que escreveu sobre este assunto P.dela Taille, Esquisse du mystere de la foi, Paris, 1924, p.22.

[10] IIa IIae, q. 82, a.13.

[11] A primeira parte da missa até o ofertório nos inspira sentimentos de penitencia e contrição (confiteor, Kyrie eleison), de adoração e de reconhecimento (Gloria in excelsis), de súplica (Colleta), de fé viva (Epitre, Evangile, Credo), para nos preparar para o oferecimento da santa Vitima, seguida da comunhão e da ação de graças.

[12] Recomendamos, para ler durante a visita ao Santíssimo Sacramento ou para meditar como assunto de oração, Les elevations sur laPriere au Coeur Eucharistique de Jesus, que foram publicadas pela primeira vez em 1926, Editions de laVie Spirituelle

PAPA FRANCISCO REZA AGORA O TERÇO EM DIRECTO . JÁ CHEGOU A SANTA MARIA MAIOR.VER... EL SANTO PADRE EN DIRECTO VIA TV A REZAR IL ROSÁRIO AHORA MISMO VEER...POPE FRANCIS PRAY NOW THE ROSARY IN DIRECT FROM ROME. SEE IN TV HERE. SAINT PÉRE FRANÇOIS PRIE LE CHAPELET EN CE MOMEMENT IN ROME. VEDIAMO IN DIRECTO PAPA FRANCESCO RECITANO IL ROSÁRIO IN SANT MARIA MAGGIORE...PAPST FRANZISKUS BETET YETZ DAS ROSENKRANZ VON ROME

http://guzei.com/online_tv/watch.php?online_tv_id=2247&lang=5

Manfred Hauke - "A Santa Missa, Sacrifício da Nova Aliança"

A Santa Missa, Sacrifício da Nova Aliança

1. Em busca do “centro” da celebração eucarística

O Motu Proprio Summorum Pontificum deu um espaço maior à celebração da Santa Missa no rito romano antigo. Essa nova situação está influenciando também a conscientização sobre o que é a Santa Missa, a celebração eucarística.

Nos anos sessenta do último século, dominava a idéia de que a Eucaristia é sobretudo um banquete. Por isso seria justo usar um altar reconhecível como mesa. Não tão raramente, se celebravam Missas nas quais os participantes se sentavam em torno de uma mesa, pretendendo seguir deste modo o exemplo da Última Ceia. Esta tendência foi vigorosamente sustentada por uma corrente que ir ao encontro dos protestantes. Assim como os reformadores refutam o fato que a Santa Missa torna presente o sacrifício de Cristo na Cruz, também um certo tipo de ecumenismo colocava em cena que a Eucaristia seria sobretudo a “Ceia do Senhor”.

Assim como “Ceia do Senhor” é uma expressão usada pelo apóstolo Paulo, pensava-se ter o suporte da Sagrada Escritura para afirmar isso. Até mesmo a primeira redação da Introdução ao Missal do Papa Paulo VI, em 1969, descreveu a Santa Missa como a “Ceia do Senhor” ou também como santa assembléia do povo de Deus na qual é celebrada, sob a presidência de um sacerdote, a memória do Senhor[1].

Esta descrição provocou a ira dos Cardeais Ottaviani e Bacci os quais criticaram que aí não se levava em conta o carater sacrifical da Eucaristia[2]. Como reação, Paulo VI fez publicar um ano depois (em 1970) uma edição corigida da Introdução na qual vem reproposta com clareza a doutrina do Concílio de Trento sobre a Santa Missa como sacrifício, uma doutrina em todo caso mencionada em outros lugares, mesmo na primeira edição do texto[3]. Também o texto corrigido, porém, parte da descrição da Missa como “Ceia do Senhor”.

Essas mudanças redacionais põem a pergunta sobre o que é a Santa Missa. Os dois significados de “banquete” e de “sacrifício” são realidades de igual nível? Ou um significado é mais amplo que o outro? De onde é preciso partir para se aproximar do centro do mistério eucarístico?[4]
Não basta colocar vários matizes da Eucaristia um ao lado da outro, sem investigar a coesão “orgânica” dos vários aspectos entre si. Para ver a necessidade de um tal equilíbrio, cito-vos os títulos reportados numa introdução divulgativa à Santa Missa, um texto publicado nos anos 70 por Theodor Schnitzler, um liturgista alemão na Diocese de Colônia:


A Santa Missa – o que é? Assim pergunta o primeiro capítulo. “A Missa não é uma aposta [mercantil]. A Missa não é uma representação (teatral)… não é magia… não é um exercício obrigatório. A Missa é uma festa, uma assembléia, uma memória, um jogo, um contrato de aliança, um sacrifício, um banquete” etc.[5]

Um elenco desse tipo põe em discussão aspetos significativos, mas de valor muito diverso. Não se podem pôr no mesmo nível, por exemplo, o aspeto do sacrifício e aquele de “jogo”. Como “jogo”, Schnitzler entende (nas pegadas de Romano Guardini) não uma espécie de jogo de divertimento com regras inventadas por nós, mas antes um “santo jogo”, isto é, uma ação sagrada não orientada a um fim de trabalho ou de pedagogia[6]. Guardini, na sua conhecidíssima obra sobre o espírito da liturgia, compara a festa cultual com o jogo das crianças e com as obras dos artistas que não são destinadas ao consumo ou ao lucro.


O jogo das crianças, segundo Guardini, não tem um fim que se quer alcançar e pelo qual o jogo serve somente como meio. O jogo tem o seu sentido, mas não está submetido a um outro fim como instrumento[7]. Guardini reafirma que a liturgia, enquanto tal, não é um processo educativo, mas um evento orientado à glorificação de Deus. O homem deve aprender a dedicar tempo a Deus, a ter palavras, pensamentos e gestos para o “santo jogo” sem se perguntar sempre logo: por quê? Basta ocupar-se em liberdade, beleza e santa serenidade em fazer diante de Deus o jogo ordenado da liturgia[8].


Na abordagem de Guardini se vê a justa preocupação de não submeter a liturgia, especialmente a Santa Missa, a fins que a usem como simples meio para alcançar outra coisa que não seja a glorificação de Deus e a salvação do homem. Todavia, o termo “jogo” é ambíguo e pede uma explicação atenta. A categoria de “jogo” falta, costumeiramente, nas explicações históricas e sistemáticas da Eucaristia, como nos textos de dogmática ou no Catecismo da Igreja Católica. Antes seria problemático, por exemplo, promover um inteiro programa de catequese às crianças sob o título: “A Eucaristia como jogo”. Seriam criados tremendos mal entendidos.

2. A problemática da “figura fundamental” da Eucaristia

Mas de onde partir para uma aproximação sistemática do mistério eucarístico? Com esta pergunta chegamos à discussão teológica sobre a “estrutura fundamental” da celebração eucarística. O debate parte de uma reflexão de Romano Guardini de 1939. Conforme esse teólogo, protagonista da renovação litúrgica, “toda ação litúrgica genuína” contem uma “Grundgestalt” “que a sustenta e lhe dá a vida específica”.


A palavra alemã Grundgestalt podemos traduzi-la como “figura fundamental“ (pode-se também relacionar o termo com “estrutura“ ou “forma“ fundamental). Especialmente os sacramentos “não são simples formas de aplicação dos dons divinos, mas eventos vitais, costruídos conforme a essência do homem cuja alma se exprime no corpo e cujo corpo vem formado pela alma. ‘Forma’ (Gestalt), porém, é o modo pelo qual o ser humano é vivo… Por isso é uma das exigências mais importantes da educação litúrgica fazer ver a forma interior das ações santas de um modo quanto mais claro e quanto mais forte forem possíveis. Mas em que consiste a estrutura fundamental da Missa? É a do banquete (Mahl)”. No mesmo momento Guardini afirma: “A sua forma é o banquete; atrás do qual, porém, não como forma mas como realidade, como fonte, como pressuposto, se acha o sacrifício”[9].


Falar de uma “forma fundamental” da Eucaristia foi um novo passo. Joseph Ratzinger observa: “Tratava-se de reconhecer, por trás da casualidade de cada um dos ritos em si mesmos, a forma geral e portadora que enquanto tal é contemporaneamente a chave para atingir a substância do evento eucarístico. Com o conceito de forma, entrara no diálogo teológico uma categoria desconhecida cuja dinâmica reformadora era inegável. Antes, pode-se dizer que a liturgia em sentido moderno nasceu com a descoperta desta categoria”[10].

É preciso compreender o acento dado à ceia respectivamente ao banquete da situação do tempo. No fim do séc. XIX, os fiéis recebiam a Eucaristia somente pouquíssimas vezes por ano. O Papa Pio X, no início do último século, encorajava os fiéis a se aproximarem mais vezes da Santa Comunhão. Já as criancinhas deviam se unir ao Senhor eucarístico. Para favorecer a participação ativa das pessoas a toda a liturgia eucarística, o movimento litúrgico punha então no primeiro plano da atenção o fato de que nos nutrimos com o corpo e o sangue de Cristo, acolhido em comunidade[11].


A proposta de Guardini vai ainda mais longe, apresentando o banquete como forma fundamental de todo o mistério eucarístico. Essa impostação tinha como conseqüência mudanças radicais nos edifícios de culto. Buscava-se estruturar as igrejas de modo a manifestar antes de tudo o aspeto de banquete, especialmente ao colocar a altar no meio para a celebração versus populum. O problema não está na devida redescoberta da categoria de banquete, mas na diferença entre “interno” e “externo”. Numa correta relação entre interno e externo, a realidade interior e a forma exterior deveriam corresponder-se mutuamente.


Se vamos, por exemplo, a um banquete nupcial, não saímos com roupas adaptadas para fazer uma escalada na montanha, mas sim com uma roupa festiva. E, vice-versa, nenhum esportista teria a idéia de subir ao topo da montanha com roupas próprias a um banquete nupcial. Essa correspondência entre “interno” e “externo” deveria valer também para a celebração eucarística. O Cardeal Ratzinger sublinha justamente que a distinção entre sacrifício e banquete, entre forma e conteúdo, entre dogmática e ciência litúrgica foi o problema central da reforma litúrgica, um peso negativo que explica a maior parte dos problema particulares no âmbito da liturgia[12].


3. A preeminência do “banquete”: o exemplo negativo do Catecismo Holandês

Se a forma exterior é totalmente determinada pela dimensão do banquete, arrisca-se colocar em primeira linha, até de modo exclusivo este aspeto. O Catecismo Holandês por exemplo, publicado em 1966, apresentou a Eucaristia como agradecimento e como banquete feito em comum.
A categoria do sacrifício é mencionada, mas explicada do seguinte modo: “Banquete e sacrifício não são duas coisas diversas. O sacrifício é o banquete, isto é, nós o recebemos enquanto o tomamos e comemos”[13]. Nesta explicação, o sacrifício desaparece no banquete. Identifica-se o sacrifício com a comunhão. Está por trás disto uma falta na cristologia: o Catecismo Holandês não professava claramente o sacrifício expiatório de Jesus, oferecido na cruz para a nossa salvação. Exatamente este ponto é salientado pela comissão cardinalícia que se ocupou criticamente deste catecismo. Por isso os cardeais pediram uma modificação:

“É preciso dizer claramente que Jesus se ofereceu ao Pai em reparação pelos nossos delitos como santo sacrifício no qual Deus acha seu beneplácito. Porque Cristo nos ‘amou e deu a si mesmo por nós, oferecendo-se a Deus em sacrifício de suave odor’ (Ef 5,2).

O sacrifício da cruz, porém, é perpetuado na Igreja de Deus incessantemente no sacrifício eucarístico (veja-se Vaticano II, Cost. Sacrosanctum Concilium, n. 47). Na celebração da Eucaristia, Jesus, o sacerdote principal, se oferece a Deus por meio da oferta consacratória a qual é realizada pelos sacerdotes e à qual se unem os fiéis. Essa celebração é sacrifício e banquete. A oferta do sacrifício é completada pela comunhão na qual o sacrifício oferecido a Deus é recebido como alimento para unir os fiéis com ele e entre si no amor (cf. 1 Cor 10,17)”[14].

O exemplo do Catecismo holandês mostra até que ponto extremo podia chegar a tese que vê a estrutura fundamental da Santa Missa no banquete.


4. A correta relação entre sacrifício e banquete

Mas como pôr em relação os elementos do sacrifício e do banquete? E como enquadrar os outros aspetos fundamentais da Eucaristia?

É elementar sublinhar o conjunto entre sacrifício e banquete na celebração eucarística. Este ponto básico se mostra, por exemplo, em um livro de Joseph Goldbrunner, a seu tempo muito difundido para a preparação catequética das crianças para a Primeira Comunhão, um texto que por vários aspetos é precioso ainda hoje: para explicar o que é a Santa Missa, o catequista desenha na lousa três quadros, dois no alto e um em baixo. Os dois quadros no alto representam a Última Ceia e o sacrifício da cruz no Calvário. Destes desenhos partem flechas que apontam para o terceiro quadro em baixo: ali se vê o altar, semelhante à da Última Ceia, junto a uma cruz que manifesta o evento do Calvário. Por fim o catequista escreve sob o terceiro quadro: “A Santa Missa é sacrifício e banquete”[15].

É interessante que Goldbrunner não diz: “A Santa Missa é banquete e sacrifício”, mas “sacrifício e banquete”. Aí se acha uma preeminência do sacrifício, se bem que este ponto evidentemente não seja exposto às crianças da Primeira Comunhão.
Uma precedência do sacrifício é estabelecida com clareza na Istrução Redemptionis Sacramentum (2004): “A ininterrupta doutrina da Igreja sobre a natureza não só de convívio, mas também e sobretudo sacrifical da Eucaristia é justamente considerada entre os principais critérios para uma plena participação de todos os fiéis num tão grande sacramento”[16]. O documento refere-se entre outras cosas à encíclica Ecclesia de Eucaristia de 2002. O primeiro ponto posto em evidência no capítulo sobre o “Mistério da fé” é exatamente o sacrifício:


“O Senhor Jesus, na noite em que foi entregue’ (1 Cor 11,23), instituiu o Sacrifício eucarístico de seu corpo e sangue. As palavras do apóstolo Paulo nos reportam à circunstância dramática na qual nasceu a Eucaristia. Ela leva indelevelmente inscrito o evento da paixão e da morte do Senhor. Não é apenas a evocação dele, mas sua representação sacramental. É o sacrifício da Cruz que se perpetua nos séculos. Bem exprimem essa verdade as palavras com as quais o povo, no rito latino, responde à proclamação do ‘mistério da fé’ feita pelo sacerdote: “Anunciamos a tua morte, Senhor!”[17]

O papa acena depois às palavras da Última Ceia que manifestam a doação do corpo e do sangue de Cristo “por” nós[18]. O “per” (hyper em grego) indica duas coisas: a oferta de Cristo em nosso favor e em nosso lugar. A expiação vicária de Cristo por nós na cruz é antecipada já na Última Ceia. A Santa Missa, como já a Última Ceia, não é um ato independente da oferta no Calvário, mas toma a sua força do único sacrifício de Cristo, oferecido uma só vez e uma vez por todas, como reitera a Carta aos Hebreus (Eb 7,27; 9,12.26.28; 10,10). João Paulo II, com o Catecismo da Igreja Católica, sublinha pois: “o sacrifício de Cristo e o sacrifício da Eucaristia são um único sacrifício”[19]. A Eucaristia “aplica aos homens de hoje a reconciliação obtida uma vez por todas por Cristo para a humanidade de todos os tempos”. “A Missa torna presente o sacrifício de Cristo, não se acrescenta a ele e não o multiplica”[20].

O papa oferece depois uma reflexão de grande importância também para a questão da “estrutura fundamental”:

“Por força de sua íntima relação com o sacrifício do Gólgota, a Eucaristia é sacrifício em sentido próprio, e não só em sentido genérico, como se se tratasse do simples oferecer-se de Cristo como alimento espiritual aos fiéis [como pretendia o Catecismo holandês, podemos acrescentar].
De fato, o dom de seu amor e da sua obediência até o extremo da vida (cf. Jo. 10,17-18) é em primeiro lugar um dom ao seu Pai. Certamente, é dom em nosso favor, antes de toda a humanidade (…), mas dom antes de tudo ao Pai: “sacrifício que o Pai aceitou, devolvendo essa total doação de seu Filho, que se fez ‘obediente até a morte’ (Fil 2,8), com a sua paterna doação, isto é, com o dom da nova vida imortal na resurreição”[21].

O sacrifício é pois uma doação de si feita a Deus, antes de tudo por Cristo ao Pai. A glorificação de Deus é o primeiro objetivo intrínseco da Eucaristia vista como sacrifício visível. Este sacrifício consiste em louvor, agradecimento, súplica e expiação. O sacrifício do Calvário, tornado presente na Santa Missa, se dirige ao Pai como mediação ascendente que sobe (por assim dizer) de baixo para o alto. O efeito desse movimento ascendente é a mediação descendente que faz descer (por assim dizer) o dom salvador da graça, oferecida aos homens a fim de que a recebam com a fé formada pela caridade. Há pois uma mediação ascendente, o sacrifício, da qual resulta uma mediação descendente, a comunicação da vida de Deus nos sacramentos, entre eles no banquete eucarístico. Para orientação dirigida a Deus, o sacrifício tem uma precedência lógica diante de seu efeito sacramental: antes se glorifica a Deus, por meio de Cristo, depois se recebe o efeito da graça. Em outras palavras: a dimensão anabática, a adoração de Deus que sobe como o incenso, tem uma precedência lógica frente à dimensão catabática, o efeito salvífico voltado aos homens.


Desta reflexão resulta a prioridade do sacrifício na celebração eucarística, uma prioridade que deve exprimir-se também no aspeto exterior. A comunhão com Deus e entre nós é um resultado do sacrifício de Cristo. Certo: também a oferta do Salvator é tornada possível por um processo catabático, por uma mediação descendente, isto é, pela Encarnação como “descida” do Filho de Deus que assume uma natureza humana. O sacrifício, no qual Jesus Cristo se oferece a Deus enquanto homem, traz consigo uma eficácia infinita por causa da união hipostática da humanidade de Cristo com a pessoa do Verbo: pois se o Cristo crucificado é o Filho de Deus encarnado, o seu oferecimento no Calvário é a máxima glorificação possível de Deus. Primeiro vem a glória de Deus, depois a salvação dos homens. Assim também o banquete eucarístico se manifesta como conseqüência lógica do sacrifício de Cristo: recebemos o corpo e o sangue de Cristo, oferecidos ao Pai no momento da consagração que torna presente o sacrifício do Gólgota. Esta estrutura é óbvia também no rito da Santa Missa: primeiro vem a oração eucarística e só depois a comunhão.

Tenhamos em conta, depois, ainda um outro fato: já no Antigo Testamento encontramos sacrifícios aos quais se associa um banquete, por exemplo na conclusão da aliança no monte Sinai (Êxodo 24,4-11). Aí se fala de um “sacrifício de comunhão” (Es 24,5). O sacrifício deve, pois, ser visto como evento que inclui, para a sua conclusão, um banquete. Similarmente, em vez de falar da “Ceia do Senhor”, seria preciso salientar o vocabulário sacrifical, por exemplo os termos “sacrifício da Missa”[22] e “sacrifício eucarístico”[23].

O primeiro grande opositor da tese de Guardini foi o liturgista austríaco Josef Andreas Jungmann, conhecido entre outras coisas por sua obra fundamental “Missarum solemnia”, uma explicação histórica da Santa Missa. Jungmann é, pois, diferentemente de Guardini (que é mais um filósofo e fenomenólogo), um profundo conhecedor da história da Eucaristia. Já é significativo, segundo ele, o fato de que a Santa Missa jamais era chamada simplesmente de “ceia” ou “banquete”. Os nomes dados nos primeiros séculos realçam o agradecimento (“eucharistia”) e, com vários termos, o sacrifício (como as palavras gregas “tusia” e “prosfora”)[24],não se presta como termo técnico hoje, porque se presupõe ainda a integração do ágape na mesma celebração. O ágape, um banquete para saciar-se materialmente e para favorecer a comunhão fraterna, separou-se, depois, da celebração litúrgica que se chamou “eucaristia”. O aspeto mais típico e fundamental é visto na oração de agradecimento dirigido a Deus, uma oração que leva consigo a presença corporal do Cristo crucificado e ressurrecto, uma oração e uma ação explicada em termos sacrificais, como “tusia” e “prosfora”.. O apelativo “ceia do Senhor”, utilizado por São Paulo (1 Cor 11,20).


As observações de Jungmann foram aprofundadas depois pelo Cardeal Ratzinger em suas contribuições magistrais sobre a “Festa da fé e sobre o espírito da liturgia”, um título inspirado na obra já citada de Guardini. “A última ceia é certamente o fundamento de cada liturgia cristã, mas ela mesma não é ainda uma liturgia cristã.

O ato de instituição do cristianismo ocorreu no judaísmo, mas ele não havia encontrado ainda uma forma própria enquanto liturgia cristã. A última ceia fundamenta o conteúdo dogmático da Eucaristia cristã, mas não a sua forma litúrgica”[25]. De fato, a Igreja não repetiu a última ceia, mas sim a ação eucarística. Enquanto a festa da Páscoa ocorre uma vez por ano, já a Igreja primitiva celebrava a Eucaristia todo domingo para recordar a resurreição do Senhor. A Eucaristia traz consigo a presença de Cristo crucificado e ressurecto.


5. As dimensões de sacrifício e de comunhão na completa apresentação da Eucaristia

A discussão contemporânea pôde integrar a contribuição de Jungmann, sobretudo nos trabalhos de Walter Kasper e de Joseph Ratzinger. Antes de nos determos sobre essas contribuições preciosas, quereria mencionar brevemente o êxito da pesquisa ecumênica sobre a Eucaristia. Aqui é importante o trabalho feito por Max Thurian († 1996), monge de Taizé proveniente do protestantesimo; no fim de sua vida ele recebeu a ordenação sacerdotal na Igreja Católica. O documento de Lima de 1982, do Conselho ecumênico das igrejas, inspira-se em suas pesquisas e põe em relevo cinco aspetos importantes: 1) a Eucaristia como agradecimento ao Pai, 2) como anamnese ou memorial de Cristo, 3) como invocação (epíclese) do Espírito Santo, 4) como comunhão dos fiéis e 5) como banquete do reino de Deus. Esta estrutura quer reunir todos os aspetos essenciais da Eucaristia[26].

Uma recente abordagem católica, de Lothar Lies (dogmático em Innsbruck falecido a poucos meses), integra essas dimensões, ainda que estendendo-as com algum aspecto mais preciso: a Eucaristia como anamnese da salvação, como epíclese, como celebração da presença da salvação, como prosfora (palavra grega que significa “oferta” ou “sacrifício“) e como koinonia (comunhão)[27].

Poderemos precisar ainda esta estrutura. A base é sem dúvida a anamnese que não é apenas uma recordação, mas mais ainda uma ação comemorativa que torna presente a eficácia do evento mencionado. Por isso, já o Concílio de Trento não se contenta em falar de uma memória, mas acrescenta duas outras categorias: a da applicatio (a Santa Missa aplica os frutos do único sacrifício para o bem da Igreja) e a da rappresentatio (a celebração eucarística é uma representação sacramental do sacrifício no Gólgota). Na proposta de Lothar Lies, a importäncia deste fato se manifesta na insistëncia sobre a categoria da prosfora, uma precisão não tão evidente para o documento de Lima. A Santa Missa não é só uma recordação do Gólgota, mas a presença de Cristo crucificado que se oferece ao Pai. A Missa e o evento do Gólgota são o mesmo sacrifício, se bem que seja diversa a modalidade da oferta: cruenta no Calvário, incruenta sob as espécies de pão e de vinho nas nossas igrejas. Por isso é legítimo o que fazia anos atrás um pároco alemão: antes de sair da sacristia para a Santa Missa, ele perguntava aos coroinhas: “Onde vamos?” E a resposta era sempre: “Vamos ao Gólgota”.

Portanto, a memória do evento salvífico contém o sacrifício. O sacrifício, por sua vez, não deve ser reduzido ao momento do agradecimento: há o elemento da adoração (de per si distinta do agradecer), mas também a súplica e a expiação. Os protestantes facilmente podem conceder que a “Ceia do Senhor” seja um sacrifício de louvor e de agradecimento (de fato, toda oração nossa dispõe destas qualidades), mas isso não vale outro tanto para a dimensão da expiação, reservada por eles somente ao evento da cruz e negada à Santa Missa. A anamnese contém em vez o sacrifício de Cristo com todas as suas dimensões e não só o elemento importante do agradecimento. Em vez de falar de “Eucaristia”, que significa agradecimento, parece preferível usar a expressão “Santa Missa” que inclui o louvor e o agradecimento, mas também a súplica e a expiação.

Anamnese e eucaristia trazem consigo por sua vez à epiclese, isto é à invocação de Deus, especialmente do Espírito Santo que desce sobre os dons eucarísticos e sobre a assembléia. O envio do Espírito Santo depois torna possível a comunhão entre os membros da Igreja, sobretudo quando se aproxiamam do corpo eucaristico de Cristo.

Diante destas visões panorâmicas permanece ainda a questão da “estrutura fundamental”: onde pôr o acento, como descrever a relação entre os vários elementos? Entre as tentativas publicadas nas últimas décadas, sobressaem as de Joseph Ratzinger e de Walter Kasper que nesse ponto são antes próximas[28]. Ratzinger trata o tema sobretudo em seu livro “A festa da fé” e retoma alguns elementos no “Introdução ao Espírito da Liturgia”[29].

Existe também em italiano um artigo significativo de Kasper: “Unicidade e multiplicidade dos aspetos da eucaristia: Em vista do recente debate sobre figura e sentido fundamentais da eucaristia”[30]. Ambos autores reafirmam a orientação teocêntrica da Eucaristia como memorial eficaz do sacrifício de Cristo e são críticos diante da teoria que vê a “estrutura fundamental” no banquete.


Sacrifício e banquete são dimensões que não devem se contrapor entre si, mas que devem ser integradas, ainda que dando uma certa precedência ao sacrifício. O Catecismo da Igreja Católica formula brevemente: “A Missa é, a um só tempo e inseparavelmente o memorial do sacrifício no qual si perpetua o sacrifício da Cruz e o sagrado banquete da comunhão do corpo e do sangue do Senhor”[31].

Seja a dimensão de sacrifício, seja a de banquete devem ser aplicadas de algum modo à toda celebração eucarística, mas o aspeto de banquete se refere principalmente à recepção da comunhão, enquanto o sacrifício se exprime de modo mais forte na parte mais central da celebração, na oração eucarística que culmina nas palavras da Última Ceia.


6. A preeminência do sacrifício na oração “versus orientem”

A preeminência do sacrifício pela descrição da Santa Missa tem tembém suas conseqüências para a orientação da oração. Ao sacrifício corresponde o voltar-se para Deus por parte do celebrante e de toda a assembléia litúrgica[32]. Quando o sacerdote fala com Deus, não faz sentido pedir que ele se volte em direção à assembléia. É melhor, se o celebrante se volta junto com toda a assembléia para a cruz e para o altar, possivelmente na direção do oriente. O oriente, o sol nascente, está no lugar de Cristo ressurrecto cujo retorno esperamos no fim dos tempos. Um voltar-se ao povo, pelo contrário, é conveniente para a proclamação da Palavra de Deus e pela comunicação da graça nas saudações, na bênção e na distribuição da Comunhão. Esta orientação é possível também no rito de Paulo VI, mas as disposições do rito antigo parecem mais propícias a este fim, colocando no centro a cruz, o altar e o próprio Senhor no Tabernáculo.

7. A centralidade do sacrifício na forma extraordinária do rito romano

A realidade do sacrifício está presente com particular clareza na forma mais antiga do rito romano. Esta clareza não é tanto uma conseqüência do Concílio de Trento, que, com um decreto adequado, defendeu a Santa Missa como sacrifício contra os reformadores[33], mas estava já presente em tempos antiqüíssimos. Já antes da trasmissão dos primeiros formulários da celebração eucarística, as fontes da Igreja antiga falavam disso com clareza. A carta do Papa Clemente aos Coríntios, por exemplo, escrita no ano 96, apresenta como função mais típica dos presbíteros (e dos Bispos) o oferecimento dos sacrifícios[34]. A mesma observação é reportada pela Didaché que fala do “sacrifício” (tusia) no qual se cumpre a profecia de Malaquias: “Em todo lugar se me oferece um sacrifício puro” (Ml 1,11)[35]. Quando os Padres antigos falam da Santa Missa, costumeiramente não usam a expressão “Ceia do Senhor”, mas termos que põem em destaque o sacrifício ou o culto prestado a Deus.


A idéia do sacrifício está presente, de algum modo, em todas as orações eucarísticas admitidas pela autoridade eclesiástica, mas encontramos um acento particular no Cânon Romano e na terceira oração eucarística[36]. Os primeiros testemunhos do Cânon Romano (também chamado “primeira oração eucarística” no Missal de Paulo VI) remontam ao quarto século, e ao tempo de Gregório Magno (início do séc. VII) o texto encontrou na sua substância aquela forma na qual ele existe ainda hoje[37]. Por isso, podemos falar também do “rito gregoriano”[38].

O sacerdote que celebra a Santa Missa no rito antigo recebe uma consciência mais intensa da centralidade do sacrifício. Para ilustrar esta afirmação, quereria só recordar as orações recitadas em voz baixa durante o ofertório sobre o pão e sobre o vinho. Conforme a avaliação di Robert Spaemann, trata-se aqui da mais radical do Novus Ordo na liturgia romana precedente[39]. No rito de Paulo VI, as duas orações se inspiram em fórmulas hebráicas de agradecimento pelas refeições, acrescentando muito discretamente a idéia de oferta”: “apresentamo-lo a ti, a fim de que se torne para nós alimento de vida eterna” respectivamente “bebida de salvação”.


No texto latino, Paulo VI insistiu em colocar o verbo offerimus (“oferecemos”) contra a maior parte dos liturgistas, que consideravam que se deveria remover a idéia do sacrifício do ofertório[40]. É verdade que o sacrifício verdadeiro e próprio se desenvolve durante a consagração, mas nos ritos eucarísticos a idéia do sacrifício vem já antecipada antes, no rito de são João Crisóstomo até mesmo desde a proscomídia, quando se preparam as hóstias no início da Divina Liturgia.
Na forma extraordinária do rito romano, a oração para oferecer o pão inclui uma descrição muito precisa de toda a ação litúrgica:

“Aceita, Pai santo, Deus onipotente e eterno, esta vítima imaculada, que eu, teu indigno servo, a ti ofereço, meu Deus, vivo e verdadeiro, pelos meus inumeráveis pecados, as minhas ofensas e as minhas faltas, e por todos aqueles que me estão aqui em torno, mas também por todos os fiéis cristãos vivos e defuntos: a fim de que a mim, e a eles, esta oferta produza a vida eterna”.

É evidente aqui que a Santa Missa é um sacrifício oferecido pelos vivos e pelos defuntos, em expiação dos pecados e para alcançar a vida eterna. É claro também que o oferecedor, operando em nome de Cristo cabeça da Igreja, é o sacerdote, embora os fiéis sejam convidados a se associarem ao ato sacrifical.


A oração para oferecer o cálice traz uma bela formulação poética, diferente da sobriedade talvez por demais grande da oração mais recente:

“Nós Te oferecemos, Senhor, o cálice da salvação, implorando a tua clemência: a fim de que suba como perfume agradável na presença de tua divina majestade, para a nossa salação e de todo o mundo”.

A imagem que o cálice “suba” com perfume agradável a Deus, corresponde a várias descrições do Antigo Testamento. Assim se reforça o primeiro objetivo do sacrifício, o que visa glorificar a Deus. Em seguida se acentua ademais que a ação sagrada não aproveita unicamente à assembléia visível, mas que se extende além “para a salvação de todo o mundo”.

Quando o sacerdote recita as orações de oferecimento sobre o pão e sobre o cálice, ele volta os olhos à cruz (no início para a oferta do pão e durante toda a oração para a oferta do cálice). Depois das orações, ele traça o sinal da cruz seja com a hóstia seja com o cálice. Aqui se vê muito bem a ligação intrínseca com o sacrifício da cruz representado durante a Santa Missa.


8. Uma visão de Santa Hildegarda

A correta relação entre sacrifício e banquete, entre mediação ascendente e descendente, mostra-se muito bem numa visão de Santa Hildegarda sobre a Eucaristia. Desejaria terminar minha exposição com este aceno. Santa Hildegarda viveu no século XII e foi também chamada de prophetissa teutonica, isto é, a “profetisa alemã”. A santa, dotada de carismas místicos, viu como um sacerdote, vestido de vestes sagradas, subiu ao altar para celebrar os divinos mistérios. “De repente, um resplendor de luz desceu do céu. Chegaram anjos e a luz circundava o altar. Esse resplendor permaneceu até que o sacerdote, depois de realizar o santo sacrifício, se afastou.


Quando foi lido o Evangelho da paz e foi apresentada a oferta sobre o altar para a consagração, o sacerdote cantou o louvor de Deus onipotente: ‘Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus, Deus Sabaoth!’, iniciando o mistério indizível. Nesse momento se abriu o céu. Raios de fogo com uma limpidez indescritível cairam sobre as ofertas e as transformaram totalmente com a sua glória, como o sol penetra o objeto irradiado com a sua luz. O esplendor fulminante levou a oferta às alturas invisíveis até o íntimo do céu e depois a fez descer de novo sobre o altar …”[41].

Na visão, a luz celeste desce para trasformar os dons de pão e vinho. Depois as ofertas são levadas ao alto, sinal do sacrifício que se dirige a Deus, para descer depois de novo sobre o altar e servir para a santa comunhão. Procuremos associarmo-nos ao sacrifício da nova aliança, levando assim a luz celeste - a verdade de Deus e o mistério da graça - neste mundo que tem tanta necessidade dele.


[1] Novus Ordo Missae, Introductio generalis, primeira versão, § 7, citado in A. Ottaviani – A. Bacci, Kurze kritische Untersuchung des neuen “Ordo Missae”, in Aa. Vv., Liturgie und Glaube, Düsseldorf-Gerresheim 1971, 68-92 (73); E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier. Allgemeine Einführung in das Römische Messbuch … Einleitung und Kommentar, Münster 41972, 166: “Cena dominica sive Missa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum. Quare de sanctae Ecclesiae locali congregatione eminenter valet promissio Christi: ‚Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum’”.
[2] Cf. A. Ottaviani – A. Bacci, op. cit.
[3] Cf. E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier. Allgemeine Einführung in das Römische Messbuch … Einleitung und Kommentar, Münster 41972, 166s. Eis a versão amplificada do § 7: “In Missa seu Cena dominica populus Dei in unum convocatur, sacerdote preside personamque Christi gerente, ad memoriale Domini seu sacrificium eucharisticum celebrandum. Quare de huiusmodi sanctae Ecclesiae coadunatione locali eminenter valet promissio Christi: ‚Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum’ (Mt 18,20). In Missae enim celebratione, in qua sacrificium Crucis perpetuatur, Christus realiter praesens adest in ipso coetu in suo nomine congregato, in persona ministri, in verbo suo, et quidam substantialiter et continenter sub speciebus eucharisticis”. Citado in E. J. Lengeling, p. 165.
[4] As exposições seguintes já se encontram de modo semelhante em boa parte em um ensaio precedente: Hauke, "La Santa Messa – che cosa è? La “struttura fondamentale” della celebrazione eucaristica", in G. Borgonovo – K. charamsa (edd.), Eucaristica e libertà. Percorsi di formazione sacerdotale, vol. II, Libreria Editrice Vaticana: Città del Vaticano 2006, 37-52. Veja também M. Hauke, L’eucaristia: fonte e culmine della vita cristiana. L’enciclica Ecclesia de Eucaristia, in G. Borgonovo – A. Cattaneo (edd.), Giovanni Paolo teologo. Nel segno delle encicliche. Mondadori: Milano 2003, 253-270.
[5] T. Schnitzler, Was die Messe bedeutet. Hilfen zur Mitfeier, Freiburg i. Br. 1976, 16-43.
[6] Op. cit., 28-31.
[7] Para quem conhece alemão: o jogo tem um sentido (Sinn), mas sem nenhum fim (Zweck).
[8] R. Guardini, Vom Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. 1934, 52-65.
[9] R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 21939, 70. 72s. 76s.
[10] J. Ratzinger, La festa della fede, Milano 1984, 34 (or. td. 1981).
[11] Vejam-se as observações de A. Ziegenaus, Die Heilsgegenwart in der Kirche. Sakramentenlehre (Katholische Dogmatik VII), Aachen 2003, 344.
[12] Cf. J. Ratzinger, Festa della fede, 40.
[13] Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Holländischen Katechismus, Freiburg i. Br. 1969, 383.
[14] Op. cit., 55 (= AAS 60, 1968, 688).
[15] Cf. J. Goldbrunner, Sakramentenunterricht mit dem Werkheft. Beicht – Erstkommunion – Firmung, München 61963, 90-103.
[16] Redemptionis Sacramentum, 38.
[17] Ecclesia de Eucharistia, 11.
[18] Cf. Ecclesia de Eucharistia, 12.
[19] Ecclesia de Eucharistia, 12; CCC, 1367.
[20] Ecclesia de Eucharistia, 12. Para o ensinamento magisterial e a discussão teológica sobre o sacrifício da Santa Missa, veja-se entre outros A. Piolanti, Il Mistero Eucaristico, Libreria Editrice Vaticana: Città del Vaticano 31983, 375-556; A. Garcia Ibanez, L’Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Edizioni Università della Santa Croce: Roma 2006,536-551.
[21] Ecclesia de Eucharistia, 13, com uma citação da Encíclioca Redemptor hominis, 20.
[22] Veja-se p.ex. Concílio de Trento, Doutrina e canonês sobre o sacrifício da Missa: DH 1738-59.
[23] Veja-se p.ex. CCC, 1356-72. Somente em seguida se trata do “banquete pascal”: CCC, 1382-1401.
[24] Cf. J.A. Jungmann, Missarum solemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe I, Wien 1948, 217-224.
[25] J. Ratzinger, La festa della fede, 40.
[26] Cf. Documento de Lima: Batismo, eucarista e ministério (1982): Enchiridion oecumenicum I, Bologna 1986, nn. 3032-3181, qui 3071-3110.
[27] L. Lies, Eucharistie in ökumenischer Verantwortung, Graz ecc. 1996.
[28] Para uma resenha bibliográfica, veja-se H.B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral (Gottesdienst der Kirche 4), Regensburg 1989, 443s.
[29] J. Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, Cinisello Balsamo 2001, parte II, cap. 3 (or. td. 2000).
[30] W. Kasper, Teologia e Chiesa, Brescia 1989, 313-334 (or. td. 1987).
[31] CCC, 1382; vedi anche Ecclesia de Eucharistia, 12.
[32] Sobre este aspecto, veja-se U.M. Lang, Rivolti al Signore: l’orientamento nella preghiera liturgica. Prefazione di Joseph Ratzinger, Cantagalli: Siena 2006.
[33] Cf. Denzinger-Hünermann, 1738-59.
[34] Cf. 1 Clem 44,4 (prosenenkontas ta dora) (ed. J.A. Fischer, 80).
[35] Didache 14,1-3 (Sources chretiennes 248, 192).
[36] Cf. V. Raffa, Liturgia eucarística. Mistagogia della Messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale pratica, Roma 1998, 571-575. 585-590. 614. 617. 620s (sobre os conteúdos das orações eucarísticas pósconcilares, veja-se op. cit., 599-694).
[37] Cf. Garcia Ibanez, op. cit., 145s; Raffa, op. cit., 547-558.
[38] A descrição mais antiga do antigo rito romano remonta ao fim do século XII, veja, por ex. A descrição in Raffa, op. cit., 79-96 (Ordo I: ed. M. Andrieu, Ordines Romani du haut moyen age II, Louvain 1948, 65-108
[39] Cf. R. Spaemann, Bemerkungen eines Laien, der die alte Messe liebt, in A. Gerhards (ed.), Ein Ritus – zwei Formen. Die Richtlinie Papst Benedikts XVI. zur Liturgie, Freiburg i.Br. 2008, 75-102 (89).
[40] Cf. A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), Roma 1983, 373s. Uma boa síntese, mesmo “antiga”, sobre a teologia do ofertório se acha in J. Brinktrine, Die heilige Messe, Paderborn 31950, 130-167. Um breve resumo sobre a discussão pós-conciliar vem fornecido entre outros (com posterior bibliografia) in J. Hermans, Die Feier der Eucaristie. Erklärung und spirituelle Erschließung, Regensburg 1984 209-228; veja-se também a bibliografia sobre o ofertório Raffa, op. cit., 324.
[41] Scivias, livro II, visão 6: Hildegard von Bingen, Wisse die Wege. Scivias, aos cuidados de Maura Böckeler, Salzburg 61975, 192.

Manfred Hauke - "A Santa Missa, Sacrifício da Nova Aliança"
Fonte:MONTFORT Associação Cultural